Царь Алексей Михайлович — «Новый Константин»: Византийский образец власти в русской практике третьей четверти XVII в

Автор: Скрипкина Елена Владимировна
Журнал: Омский научный вестник. 2012

Идея преемственности власти русских царей от византийских императоров, начав формироваться в XV в., не утеряла своей актуальности и в XVII столетии. Православная традиция, дополненная законами и практикой Византийской империи, выступала качестве идейно-теоретического обоснования принципов самодержавной власти русских государей [1, с. 45-73].

В царствование Алексея Михайловича происходит перемена в представлениях о природе царской власти. Соответствие российских реалий византийскому культурному эталону выступает на первый план. По словам Б. А. Успенского, царь Алексей стремился к возрождению Византийской империи с центром в Москве как вселенской монархии, объединяющей в единую державу все православные народы [2, с. 123 — 124]. Алексей Михайлович считал себя преемником византийских императоров и был убежден в своем призвании царя всего православия. Подобную мысль внушали Алексею Михайловичу и активно приезжавшие в Москву восточные иерархи. Иерусалимский патриарх Паисий, будучи в Москве в 1649 г., определяя статус царя, высказывал Алексею Михайловичу следующее: «Пресвятая Троица да утвердит Вас и умножит лета во глубине старости, благополучно сподобит Вас восприяти вам превысочайший престол великого царя Константина, прадеда Вашего. Да и освободит народ благочестивых и православных христиан от нечестивых рук, от лютых зверей, что поедают немилостиво. Да будешь новый Моисей, да освободиши нас от пленения, якоже он освободил сынов израильских от фараонских рук жезлом — знамением честного животворящего креста» [3, с. 122].

Другой современник царя Алексея, бывший Константинопольский патриарх Афанасий Пателар, в своем сочинении «Слово понуждаемое» настойчиво проводил мысль о необходимости для русского государя воспользоваться ослаблением Оттоманской Порты в ее борьбе с Венецией за Крит и отвоевать у турок Константинополь. В результате русский царь должен был занять престол Константина Великого, а московский патриарх стать вселенским патриархом [4, с. 28 — 29].

Так, образ Константина Великого стал для Алексея Михайловича парадигмой царской власти [5, с. 194]. Теорию, которая обосновывала возросшую роль русского православного государя в православном мире, утверждала значение России не только «константинопольской вотчины» (в политическом аспекте), но и духовного наследия христианского Востока, исследователи определяют как «русский царь — Новый Константин» [6, с. 307].

По свидетельству дьякона Павла Алеппского, приезжавшего в Россию с антиохийским патриархом Макарием, московский государь принял на себя обязательство избавить греков и всех православных от порабощения «врагами веры» [7, с. 170—171].

По мнению Н.П. Чесноковой, идею византийского наследия не следует связывать только с внешней политикой России. «Гомогенная политическая идеология должна была усилить власть царя внутри страны, окончательно преодолеть последствия недавнего прошлого, смуты и междоусобицы, упрочить власть царей из дома Романовых». В правление Алексея Михайловича возникла и развивалась политическая теория, основанная на единении русской и греческой церквей. Она была скреплена почитанием общих христианских святынь, признанием освободительной миссии русского государя и его прав на политическое наследие Константина Великого [5, с. 196— 198].

Стремление Алексея Михайловича считать себя преемником власти византийских императоров привело к ряду конкретных шагов. Назовем лишь некоторые из них. Так, в январе 1652 г. состоялось открытие мощей преп. Саввы Сторожевского, ученика преп. Сергия Радонежского. В марте церковным Собором было принято решение перенести в Успенский Собор мощи других святителей — патриархов Гермогена из Чудова монастыря, Иова из Старицы и митрополита Филиппа из Соловецкого монастыря [8, с. 301]. Перенесение мощей митрополита Филиппа, задушенного Малютой Скуратовым за обличения Ивана Грозного, трактуется историками как акт покаяния светской власти перед духовной. Иначе толкует данное действо современный исследователь С. В. Лобачев, обращая внимание на то обстоятельство, что перенесение в Москву мощей митрополита Филиппа напоминало перенесение в Константинополь останков Иоанна Златоуста при императоре Феодосии [9, с. 103]. Алексей Михайлович в письме боярину Н.И. Одоевскому писал: «И порадовал нам Бог, великому государю, великаго солнца: якоже древле царю Феодосию пресветлаго солнца Иоанна Златоустаго возратити мощи, тако и нам даровал Бог целителя, новаго Петра, и втораго Павла проповедника, и втораго Златоуста, великаго пресветлаго солнца Филиппа, митрополита московскаго и всея Росии чудотворца, возратити мощи» [10, с. 225]. Иоанн Златоуст, выступавший с критикой властей, был предан суду и лишен сана, а затем сослан в Армению. Почти три десятилетия спустя после смерти св. Иоанна, по просьбе константинопольского патриарха Прокла, император Феодосий вернул мощи святителя в столицу. Феодосий направил отцу Иоанну Златоусту молебное послание. Подобную акцию повторил и Алексей Михайлович, уподобившись византийскому императору [9, с. 103]. В тоже время, обращаясь к мощам святителя с молением « … разрешить согрешение прадеда нашего, царя и великаго князя Иоанна … » [11, с. 11], Алексей Михайлович говорит о себе как о преемнике Грозного, подчеркивая, что новая династия восприняла власть по праву наследников старой московской династии, и приносит покаяние за грехи своих преемников на престоле московском [9, с. 104].

Усиление значимости Московского государства как центра вселенского православия и претензия царя Алексея на место Константина подкреплялась перенесением с Востока христианских святынь. С одной стороны, столица Православия не могла довольствоваться только русскими святынями, с другой — необходимость перенесения христианских реликвий с Востока обуславливалась заботою русского царя эти святыни сохранить [12, с. 72].

По замечанию Н.Ф. Каптерева, русские не жалели средств для приобретения у греков христианских реликвий, поскольку были уверены, что Восток, лишаясь святынь, вместе с тем лишается права на руководящую роль в религиозной жизни православного мира. Москва же становилась действительно третьим Римом, вполне заменившим собою новый Рим — Константинополь [12, с. 101 — 102].

Реликвии попадали в Москву различными путями. Например, их привозили восточные архипастыри или греческие купцы [13, с. 124 — 125; 14, с. 144—151].

Как отмечает Н.П. Чеснокова восточно-христианские святыни, привезенные в Россию, сыграли особую роль в формировании идейно-политических теорий своего времени. Подобный феномен уже отмечался в других государствах, например, в республике св. Марка, когда появление большого числа византийских реликвий послужило основанием для создания образа Венеции как Нового Рима. По данным исследовательницы, наиболее активно святыни переносятся в период патриаршества Никона (1652 — 1658 гг.) Перечень реликвий довольно обширный и разнообразный — это, например, мощи святых, иконы, предметы церковной утвари, облачения и пр. Ведущее место среди центров, поддерживавших активные связи с Россией принадлежало кафедрам восточных патриархов. Отсюда регулярно исходила информация русскому правительству о политической ситуации в Османской империи и положении православных подданных. Значимыми и плодотворными были контакты с Афонскими монастырями, а также с другими церковными центрами, которые могли получить рекомендательные письма от патриархов [5, с. 144 — 161].

В октябре 1653 г. Алексей Михайлович встречал из Константинополя чудотворный образ Богородицы Влахернской (древней заступницы Византии) и главу Григория Богослова [8, с. 376 — 377]. Икона была доставлена торговым греком Дмитрием Г авриловым от имени иерусалимского протосинкела Гавриила. В свидетельской грамоте константинопольского патриарха Паисия, кроме подтверждения подлинности иконы, излагалась легенда о ней как заступнице Константинополя, а также приводились сведения о ее приобретении у турок. Чудотворную икону поместили в Успенском соборе [15, с. 105]. Образ «взбранной Воеводы и Заступницы пресвятой Богородицы «Влахернской» покровительствовал русским войскам на полях сражений [16, с. 266 — 267].

Одной из святынь, привезенных в Москву в 1655 г., была глава св. Иоанна Златоуста. Вспомним то значение, которое придавалось святому. Вместе с ней привезли Крест царя Константина. Правда, привезли их только для поклонения, но Алексей Михайлович приложил все усилия, чтобы реликвии остались в России. Все попытки греков вернуть их оказались тщетными [12, с. 66 — 71].

В именном царском указе 1667 г. о завершении русско-польской войны отмечалось, что победа была одержана благодаря тому, что было взято на помощь «непобедимое оружие, Святый и Животворящий Крест Господень» первого греческого царя Константина. Исследователи отмечали, в царствование Алексея Михайловича большое распространение получили воинские знамена, как царские, так и стрелецких полков с изображением легенды о явлении креста царю Константину. Примечательно, что изображение императора Константина соответствовало встречающимся в то время изображениям царя Алексея Михайловича [16, с. 266 — 267].

Образ Алексея Михайловича как нового Константина формировался, в том числе, благодаря атрибутам, традиционным для византийского императора. По заказу государя в Стамбуле между 1660 — 1662 гг. были сделаны бармы по образцу греческого царя Константина [17, с. 9] и держава. На одном из медальонов барм помещена фигура библейского царя Давида. Образ Давида, помазанного на царство пророком Самуилом, имел особое значение для христианских правителей — обряд помазания стал символом утверждения их в царском достоинстве. Благодаря обряду цари стали называться «помазанниками Божьими». В программе барм имело место изображение Константина Великого, который всегда воспринимался как идеальный монарх [15, с. 128].

При Алексее Михайловиче появляются мечи, как вооружение церемониальной стражи русского государя. В контексте идеи собирания всех православных народов под началом русского государя был создан меч, на клинке которого изображался двуглавый орел, терзающий крылатого змея. Это есть аллегория так называемого «Видения царьградского», символически возвещавшего о грядущем освобождении Константинополя. Сцена содержала выраженный с предельной прозрачностью лозунг — «царь Алексей Михайлович — победитель неверных, освободитель Царь-града» [18, с. 136—137].

В царствование второго Романова, в подражание византийским монетам Х — Х1 вв., был выпущен уникальный золотой. Это единственный золотой, который исследователи называют «иконным», поскольку царь представлен на нем в виде святого, с нимбом вокруг головы, а другую сторону кружка занимает образ Христа. Алексей Михайлович и здесь следует примеру царя Константина, которому приписывалось прославление Христа на «златницах» [19, с. 192—196].

Слово «святой», входившее в титул византийского императора, было добавлено и к титулу Алексея Михайловича. Известно, что во времена вселенских соборов иерархи называли императоров «святыми», и с течением времени это название укрепилось за ними в качестве их официального титула.

По мнению Б.А. Успенского, как важнейший знак императорского достоинства царь Алексей перенимает законодательную деятельность. Так, издавая Соборное Уложение 1649 г., Алексей Михайлович действовал по примеру византийских императоров, для которых законодательная деятельность, в том числе и издание законодательных сводов, была одной из важнейших привилегий верховной власти, поскольку император выступает как формальный источник закона [2, с. 124—125].

Стремление воскресить в своем лице образ древних греческих императоров, Алексей Михайлович, хотел соотнести с греческим и русский придворный церемониал. С этой целью в грамоте на Афон (1666 г.) просил прислать в Москву из святогорских монастырей «Судебник да Чиновник всему царскому чину прежних благочестивых греческих царей печатной» [20, с. 43].

В Византии император, осуществляя присущие только ему функции, символизировал саму власть, ее божественное происхождение, т.е. земной правитель был воплощением в земной жизни высшей власти. Император имел исключительное право на определенные цвета: пурпур (цвет царской обуви, личной подписи на документах, элементов одежды), золото (цвет блестящих доспехов, парчовых одеяний, императорской печати), и белоснежная чистота (от туники до цвета чистого лица и всего облика, излучающего свет) были идеальными цветами царской власти [21, с. 16].

У русских государей красно-золотая часть спектра использовалась исключительно монархом. Высшая аристократия могла использовать золотой цвет в одежде только с позволения царя. Золототканые одежды выдавались из казны в торжественных случаях членам статусных групп двора [22, с. 61 —62].

Алексей Михайлович, как и его предшественники, подобно императорам совершал богомольные выходы в каждый церковный праздник, присутствовал при всех обрядах и торжествах, отправляемых Церковью в течение всего года [23, с. 393]. В царских выходах по большим религиозным праздникам государь демонстрировал величие своего двора. Алексей Михайлович появлялся в регалиях Мономаха, большом наряде, уравнивавшем любого царя с византийским императором. Он надевал новые золотые короны с художественными украшениями, копии «шапки Мономаха» с бесчисленными драгоценными камнями. На его одежде, шитой золотом, пуговицами служили изумруды. Золотые браслеты были все в жемчугах. Таким образом, царские выходы с участием духовенства представляли священный образ христианского императора, окруженного своими слугами и духовенством [24, с. 58 — 59].

Как показал Б.А. Успенский, Алексей Михайлович, по примеру византийских императоров, начинает причащаться в алтаре по священническому чину. Порядок причащения Алексея Михайловича соответствовал византийской практике причащения императора. Реконструкция византийской традиции основывалась, главным образом на устной информации (от бывших в Москве греков). По предположению исследователя, источником сведений Алексея Михайловича о византийском ритуале стал газский митрополит Паисий Лигарид, появившийся при государевом дворе в 1662 г. и имевший на царя большое влияние [25, с. 235 — 236]. В своих обращениях к Алексею Михайловичу Лигарид называл государя императором [26, с. 118— 121].

Алексей Михайлович не только ощущал себя равным царю Константину, но и видел это равенство во многом благодаря патриарху Никону. Для Нового Иерусалима, были задуманы две большие иконы, «которые писаны к большому кипарисному кресту». На одной были изображены коленопреклоненные Константин, Алексей Михайлович и Никон. На другой — царица Елена, царица Мария Ильинична и царевич Алексей Алексеевич [19, с. 196]. Никон осуществил допечатку к Кормчей (1653 г.). Сюда вошли такие произведения, как «Сказание о Римском отпадении», подложная грамота византийского императора Константина папе римскому Сильвестру и др., в которых акцентировалось внимание на особой миссии русского православия и роли главы Русской Церкви [27, с. 17].

Кульминацией эволюции образа византийского императора в России в XVII в. стал Большой московский собор 1666—1667 гг., поведший итог в «деле патриарха Никона». В деяниях собора записано, что он был созван повелением «благочестивейшаго тишайшаго великого государя царя и великого князя Алексея Михайловича всея Великия, и Малыя, и Бельм России самодержца, Нового Константина, веры православным христианския ревнителя и поборника» [5, с. 194—195].

В целом, Алексей Михайлович вполне усвоил византийские императорские символы власти, оставаясь при этом русским христианским царем-самодержцем — защитником и поборником православия. Идея преемственности власти русского государя от византийских императоров выступала одним из постулатов, через которые обосновывалась самодержавная царская власть. Уже в XVIII в. сын Алексея Михайловича, Петр Алексеевич, изменит образ монарха в соответствии с западноевропейскими образцами.


Библиографический список

1. Сорокин, Ю. А. Российский абсолютизм в последней трети XVIII в. / Ю. А. Сорокин. — Омск : ОмГУ, 1999. — 322 с.

2. Успенский, Б. А. Царь и Бог / Б. А. Успенский // Избранные труды. В 2 т. Т. 1. Семиотика истории. Семиотика культуры. — М. : Изд-во «Гнозис», 1994. — 432 с.

3. Карташев, А. В. Очерки по истории русской церкви. В 2 т. Т. 2. / А. В. Карташев. — М. : ТЕРРА, 1992. — 569 с.

4. Фонкич, Б. Л. Греческое книгописание в России в XVII в. / Б. Л. Фонкич // Книжные центры Древней Руси. XVII век. Разные аспекты исследования. — СПб. : Наука, 1994. — 409 с.

5. Чеснокова, Н. П. Идея византийского наследия в России середины XVII в. / Н. П. Чеснокова // Пятые чтения памяти профессора Н. Ф. Каптерева. Россия и православный Восток: новые исследования по материалам из архивов и музейных собраний. — М. : ИВИ РАН, 2007. — 214 с.

6. Синицына, Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции вв.) / Н. В. Синицына. — М. : Изд-во «Индрик», 1998. — 416 с.

7. Павел Алеппский. Путешествие Антиохийского патриарха Макария в Россию в первой половине XVII века / Павел Алеппский // Чтения в Обществе истории и древностей Российских при Московском университете. — М., 1898. — Кн. 4. — 312 с.

8. Дворцовые разряды. — СПб., 1852. — Т. III. — IV с., 1662 стб.

9. Лобачев, С. В. Патриарх Никон / С. В. Лобачев. — СПб. : Искусство-СПб, 2003. — 416 с.

10. Собрание писем царя Алексея Михайловича. — М. : Изд. П. Бартенев, 1856. — 262 с.

11. Цветков, К. Два послания царя Алексея Михайловича. — М. : Унив. тип., 1902. — 22 с.

12. Каптерев, Н. Ф. Характер отношений России к православному востоку в XVI и XVII столетиях / Н. Ф. Каптерев. — М. : Тип. П. Ф. Снегирёва, 1885. — 516 с., прил 51 с.

13. Чеснокова, Н. П. Царские жалованные грамоты греческому духовенству и купцам (середина XVII в.) / Н. П. Чеснокова // Вторые чтения памяти профессора Николая Федоровича Каптерева. – М. : ИВИ РАН, 2004. – 148 с.

14. Чеснокова, Н. П. Свод восточно-христианских реликвий в России в середине XVII в. (Постановка проблемы) / Н. П. Чеснокова // Исторические традиции русско-сирийских культурных и духовных связей: миссия антиохийского патриарха Макария и дневники архидиакона Павла Алеппского. К 350-летию посещения патриархом Макарием антиохийским и архидиаконом Павлом Алеппским Москвы — Четвертые чтения памяти проф. Н. Ф. Каптерева. — М. : ИВИ РАН, 2006. — 170 с.

15. Тема греческого наследия в церковной и государственной идеологии XVII в. / О. А. Цицинова [и др.]. // Царь Алексей Михайлович и патриарх Никон. «Премудрая двоица». — М. : ИПЦ «Художник и книга», 2005. — 200 с.

16. Шмыкова, М. Л. Идеологическое обоснование великокняжеской и царской власти в России в конце XV-XVП вв. : дис … канд. ист. наук / М. Л. Шмыкова. — Ижевск, 2006. — 325 с.

17. Мартынова, М. В. Регалии царя Алексея Михайловича / М. В. Мартынова. — М. : Гос. ист.-культ. музей-заповедник «Московский Кремль», 2004. — 39 с.

18. Орленко, С. П. Мечи и протазаны (к вопросу о церемониальных новациях русского двора середины XVII века) / С. П. Орленко // Верховная власть, элита и общество в России XIV — первой половины XIX века. — М. : Гос. ист.-культ. музей-заповедник «Московский Кремль», 2009. — 236 с.

19. Спасский, И. Г. «Византийский» золотой царя Алексея Михайловича / И. Г. Спасский // Византийский временник. — М. : Наука, 1982. — Т. 43. — 295 с.

20. Каптерев, Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. В 2 т. Т. I. / Н. Ф. Каптерев. — М. : Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского м-ря, 1996. — 524 с.

21. Бибиков, М. В. «Блеск и нищета» василевсов. Структура и семиотика власти в Византии / М. В. Бибиков // Образы власти на Западе, в Византии и на Руси: Средние века. Новое время. — М. : Наука, 2008. — 443 с.

22. Епифановский, П. В. Цветовая символика двора по свидетельствам иностранцев XVI-XVII веков / П. В. Епифановский // Верховная власть, элита и общество в России XIV — первой половины XIX века. — М. : Гос. ист.-культ. музей-заповедник «Московский Кремль», 2009. — 236 с.

23. Забелин, И. Е. Домашний быт русских царей в XVI и XVII столетиях / И. Е. Забелин. — М. : Языки русской культуры, 2000. — 480 с.

24.Уортман, Р. С. Сценарии власти: Мифы и церемонии русской монархии / Р. С. Уортман. — М. : ОГИ, 2004. — 605 с.

25. Успенский, Б. А. Литургический статус царя / Б. А. Успенский // Успенский Б. А. Этюды о русской истории. — СПб. : Азбука, 2002. — 480 с.

26. Письмо собственноручное государю Алексею Михайловичу Газского Митрополита Паисия Лигарида // Собрание государственных грамот и договоров. — М. : Тип. С. Селива-новского, 1828. — Ч. IV. — 820 с.

27. Полознев, Д. Ф. Клерикальная оппозиция в начале становления российского абсолютизма. Конец 1640-х — 1660-е гг. : автореф. дис. … канд. ист. наук / Д. Ф. Полознев. — М., 1990. — 23 с.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *