Автор: А. Н. Клименко
Журнал: Вестник Московского государственного лингвистического университета 2012
Во второй половине XV в. Московское княжество представляло собой лишь одно из многих русских государств и земель. К востоку от Москвы располагались Рязань и Тверь, к северо-западу – процветавшие в то время и ценившие свою самостоятельность Псков и Новгород. Владения Новгорода простирались до берегов Северного Ледовитого океана и северной части Уральских гор, занимая, таким образом, всю северную часть России.
К западу от Московского княжества находились территории нынешней Белоруссии (Смоленская земля) и Украины, причем большая часть этих земель находилась под властью Литвы. То есть Западная Русь была на стыке двух духовных культур – православной и католической, что генерировало постоянную нестабильность как в политическом, так и в духовно-религиозном аспекте.
С духовной точки зрения в русских землях преобладало двоеверие, т. е. смесь христианства и дохристианских древнеславянских верований. Одним из факторов двоеверия являлось то, что византийские учения, с помощью которых Русь открывала для себя христианство (в форме греческого православия), распространялись через письменные каналы, в основном в городах. Кроме того, именно в городах действовали церкви. Подавляющее же большинство людей жило в сельской местности, где преобладала устная традиция и где не распространялась греческая литература. Церкви в селах также были немногочисленны. Поэтому большая часть славян, даже приняв христианство, сохраняла языческие верования и устои либо творчески синтезировала два мировоззрения.
Однако, конечно, с течением времени учения византийских духовных подвижников проникали в Русь всё глубже. Пропорционально этому процессу восточное христианство становилось для Руси цивилизационной основой, что исторически обусловило цивилизационную границу между Западом и Русью (эта граница была тождественна границе между православием и католичеством). «Хотя основания христианской культуры в Руси и в католической Европе были тождественными, – пишет Г. В. Вернадский, – раскол между греко-православной и римско-католической деноминациями имел своим следствием постепенное создание культурного барьера между Русью и Западом» [1, с. 18]. Можно предположить, что и сама идея «Москва – Третий Рим» во многом стала результатом этого «культурного барьера», переросшего в противостояние между Западом и Русью.
Что касается исторического контекста, в котором была сформулирована идея «Третьего Рима», изучая сам текст послания (старца Филофея к Василию III), где звучит знаменитая формула «Москва – Третий Рим, а четвертому не бывать», – становится понятно, что Филофей не восхваляет московского князя, а тонко его обличает, намекая на несоответствие Василия III и некоторых представителей Церкви идеалу «Третьего Рима». В условиях несправедливости и самочинства со стороны московских властей были насильно присоединены к Московскому княжеству Новгород, Рязань, Псков. Жителей городов тысячами переселяли в Москву, а на их место привозили москвичей; московские власти устанавливали свои порядки, законы, что особенно болезненно воспринималось в Новгороде и Пскове – городах, всегда гордившихся и ценивших свою свободу и демократические нравы. В «Плаче о городе Пскове» автор сравнил Москву с многокрылым орлом, который вырвал Ливанский кедр (т. е. силу) – за грехи псковичей. Происходившее вселяло такое горе и отчаяние в сердца псковичей, что они интерпретировали постигшую их трагедию как приближение Антихриста. В таких обстоятельствах псковичи решили обратиться за помощью к настоятелю Елеазарова монастыря в Пскове, монаху Филофею, который пользовался у них большим авторитетом. Филофей отправил послания дьяку Мисюрь-Мунехину и самому московскому правителю Василию III. В них псковский монах предпринял попытку повлиять на московского князя и как на политика, и как на христианина.
Во-первых, Филофей указывает на «вдовство» Новгородского епископского престола (после послания изменений не последовало, и епископ так и не был избран). Во-вторых, на самодурство, жестокость и даже содомию московских должностных лиц. «Обрати скупость свою в щедрость и жестокость в милосердие, – обращался псковский монах к Василию III, – утешь плачущих, которые причитают и днём и ночью; избавь угнетённых от руки угнетателей <…>. Не полагайся на золото и славу, которые достаются здесь на земле и остаются на земле. Мудрый Соломон сказал: «Назначение богатств и золота не в том, чтобы хранить их в сундуках, но в применении их для помощи нуждающихся» [1, с. 161]. Следует отметить, что Василий III послушался Филофея и удалил «угнетателей» из Пскова, заменив их благонамеренными наместниками. Наконец, в посланиях Василию III Филофей пишет о том, что после падения Константинополя Русь остается единственной хранительницей православия, а сам Василий III – единственным православным христианским правителем на Земле. Стало быть, он несет особую ответственность перед Церковью и государством.
Итак, внешняя политика Московского царства конца XV – начала XVI вв. имела экспансионистский характер. Присоединение новых территорий зачастую сопровождалось несправедливостью и своеволием со стороны новых – московских – властей. Следует учитывать этот контекст для того, чтобы понимать, какой смысл имели послания инока Филофея Василию III. Они не были направлены на восхваление московской власти и менее всего являлись идеологической концепцией. Видя несправедливость и горе, которое московские наместники приносили псковичам, Филофей как сын своей земли и христианин указал на то, что Московский князь несет особую ответственность за происходящее. А поскольку «для русских того времени <…> религия являлась сердцевиной культуры» [1, с. 177], Филофей видел глубокую взаимосвязь этой ответственности с духовными (христианскими) идеалами.
Таким образом, говоря о «Москве – Третьем Риме» как о концепции (в том числе геополитической), не следует понимать ее, во-первых, в качестве обоснования для экспансии и или империалистических претензий и, во-вторых, в качестве идеологии теократического государства. Концепция «Москва – Третий Рим» связывает три звена: правитель – церковь – народ (государство). Достойный христианский правитель должен хранить и защищать веру и церковь, чтобы тем самым был защищен и весь народ. «Третий Рим» в данном случае не мессианская идеология, а призыв к высочайшей ответственности за хранение восточного христианства – православия и за православный народ Руси. Указывая на то, что Москва – «Третий Рим», Филофей является не идеологом и не апологетом, а обличителем. Этой формулировкой он напоминает, во-первых, о религиозном и культурном наследии великих христианских империй (Рима и Византии), а, во-вторых, о том, что князь является не только правителем, но и христианином, стало быть, несет ответственность за порядок и справедливость в своем государстве перед Богом. Таким образом, становится ясно, что возвышение Филофеем Москвы (следовательно, вместе с ней и Московского князя) до уровня «Третьего Рима», как ни странно, направлено на то, чтобы устыдить Василия III, намекнуть ему на то, что он не соответствует своей великой миссии.
Г. Флоровский пишет по этому поводу: «. Филофей напоминает апостольское предостережение: ”придет же день Господень, яко тать в нощи” <.> Чувствуется сокращение исторического времени, укороченность исторической перспективы. Если Москва есть Третий Рим, то и последний, – то есть наступила последняя эпоха, последнее земное “царство”, конец приближается. “Твое христианское царство инеем не останется”. С тем большим смирением и с “великим опасением” подобает блюсти и хранить чистоту веры и творить заповеди. В послании к великому князю Филофей именно предостерегает и даже грозит, но не славословит. Только уже вторично эта апокалиптическая схема была использована и перетолкована официальными книжниками в панигирическом смысле» [7, с. 15].
То, что Василий III действительно не соответствовал достойному правителю «Третьего Рима», прочитывается не только в его внешней (экспансионистской) политике, но и во внутригосударственных делах. Знаменательна в связи с этим ситуация с Максимом Греком, афонским монахом. Василий III пригласил его в качестве переводчика религиозной литературы и вначале относился к нему с большим почитанием и уважением. Однако впоследствии отношение к нему изменилось в худшую сторону.
Во-первых, Максим Грек начал критиковать Московского князя за несправедливость в обществе. Во-вторых, афонский монах выступал против иосифлян (стяжателей) – изначально религиозного течения, которое было политизировано (все важные места церковной администрации были заняты иосифлянами, на что указывает Г. В. Вернадский) [1]. В-третьих, Максим Грек обличал Василия III за то, что тот хотел развестись с женой.
К этому следует прибавить, что одновременно к Василию III был приближён митрополит Даниил. В 1521 г. митрополит Варлаам был сослан из-за отказа участвовать в борьбе Василия против князя Василия Ивановича Шемячича. В сан митрополита Даниил был возведен усилиями самого Василия за готовность поспособствовать разводу великого князя и венчать его вторично (хотя это прямо нарушало как евангельские заповеди, так и каноны греко-православной церкви). Даниилу было свойственно раболепие перед светскими властями и вероломство, что многих возмущало. Кроме того, Даниил был иосифлянином, а его близость к власти означала, что все несогласные оказывались не только в религиозной, но и в политической опале. Людей, которые критиковали Василия и Даниила, как светских (С. Ф. Курбский, И. Н. Берсень-Беклемишев), так и церковных (Вассиан Патрикеев, последователи Нила Сорского – нестяжатели), или пытали, или казнили, или ссылали, или заключали в монастырь. Что касается Максима Грека, то его Собором 1525 г. отлучили от причастия (как оказалось, почти на 20 лет – до 1541 г.), обвинили в ереси, в сношениях с турецким правительством, а на Соборе 1531 г. – и в «порче» богослужебных книг.
Итак, вначале «… на Грека смотрели как на крупного реформатора, ученого и талантливого человека, который призван был давать государю и митрополиту советы, как построить идеальное государство и общество» [1, с. 172], а из-за прямого обличения в отступлении как князя, так и митрополита от христианских идеалов Максим Грек стал для них врагом и еретиком. Таким образом, на примере того, как изменилось отношение Василия III к Максиму Греку, можно судить о степени «политизированности» образа христианского правителя и о его «методах» создания христианского царства. Кроме того, по версии Г. Флоровского, «дело» М. Грека было символичным в контексте разрушавшихся русско-греческих отношений: «Осуждение Максима означало и свидетельствовало отрыв от Византийского преемства, отречение от его творческого продолжения» [7, с. 27].
После падения Константинополя и на греческое богословие, и на церковную жизнь было поставлено клеймо оскверненности турецким игом. На почве этой настороженности и недоверия Русь начала сужать православное сознание до рамок православия национального – возникла «опасность заслонить и подменить вселенское церковно-историческое предание преданием местным и национальным…» [7, с. 15]. Нельзя ни вспомнить в этой связи интересную мысль М. Г. Алиева о том, что «национальный народ, каким бы по характеру, психическому складу, инстинкту или интеллекту он ни был, так или иначе, в большей или меньшей степени проникается этническим эгоизмом. Этнический эгоизм в определенных условиях может приобрести нравственно-жизненный смысл <…>. Этнический эгоизм, превращаясь в народный эгоизм, формируется как его жизнесмысловой принцип, национально-психологическая установка» [8, с. 70].
Именно в период царствования Василия были разработаны теории и концепции о высоком происхождении великокняжеской власти. В качестве примера следует привести слова бывшего митрополита киевского, Спиридона, который утверждал, что корни Рюриковичей уходят к самому римскому императору Августу, а «шапка» Владимира Мономаха и другие регалии присланы греческим императором Константином [3]. Н. Л. Рубинштейн замечает в связи с этими полулегендарными генеалогическими изысканиями: «Как Русское государство включалось в систему европейских держав, так и изучение русской истории должно было включиться в систему всемирной истории» [5, с. 29]. При Василии значительное развитие получила идея о божественной природе княжеской власти. Создание «имиджа» правителя «Третьего Рима» с помощью легенд и регалий стало идеологизированным суррогатом по отношению к глубокой духовно-геополитической сути идеи Филофея. На второй план отходила ответственность правителя перед Богом за хранение веры, за народ, за духовную и геополитическую крепость государства. На первый план выступали восхваление и даже обожествление великокняжеской власти и величия.
Следует отметить, что роль самой идеи «Москва – Третий Рим» превзошла исторические рамки правления Василия III. Она стала одновременно и выражением культуры, ценностей русского народа. «Основная, наиболее глубокая черта характера русского народа есть его религиозность и связанное с нею искание абсолютного добра, следовательно такого добра, которое осуществимо лишь в Царстве Божием» [4, с. 6], – писал Н. О. Лосский. Это объясняет появление такой идеи, которая являла бы религиозную, а точнее, религиозномессианскую сущность русского народа. В связи с этим один из наиболее уважаемых интерпретаторов идеи старца Филофея, Н. В. Синицына, утверждает, что «Третий Рим» – это лишь символ, метафора, вбирающая в себя по смыслу всю Русь [6]. Русь, в свою очередь, представляется катехоном, удерживающей силой против наступающей власти беззакония, сатаны1. «Четвертого Рима» не будет – будут последние, апокалиптические времена, когда настанет Второе Пришествие Христа. Поэтому геополитический идеал этого эсхатологического мировоззрения – это «защищенная и защищающая русская православная империя-катехон [9].
Причем все несоответствие Василия III и некоторых представителей Церкви идеалу «Третьего Рима» ни в коей мере не умаляло глубочайшей, чистейшей евангельской сути национального (или цивилизационного) сознания. Об относительной обособленности национального сознания от государственной власти и властных структур пишет В. И. Гидиринский. «Речь идет, – считает Гидиринский, – о способности национального сознания развиваться вне прямой связи с государственно-политической властью и приобретать относительную от неё автономию» [2, с. 52]. Эта мысль дает основание утверждать, что в исторической ретроспективе, при изменении идеологических и политических форм, национальное сознание России имело ту же мессианскую сущность, что и при Василии III (“protected and protecting” – защищенную и защищающую, по выражению вышеупомянутого автора Дм. Сидорова).
По мнению Г. Флоровского, в этой новой, независимой и амбициозной Руси с центром в Москве «побеждает бытовой и “социальный” идеал, и в духовном обиходе среднего москвитянина <…> уже нет места для созерцательного делания <…>. В Московский охранительный синтез не входит лучшее и самое ценное из византийских преданий, не входят созерцательная мистика и аскетика. » [7, с. 28].
Сложно согласиться с таким однозначным утверждением. Не стоило бы полностью отождествлять духовные идеалы и опыт какого-либо государства (даже такого великого, как Византия) с самим этим государством. То, что Русь потеряла интерес к Византии и к ее духовному миру, не могло привести к духовной несостоятельности, неполноценности Руси. Подражание чужому опыту и даже вхождение в него не заменяет главного, сущностного в себе, и либо это главное есть, либо его нет. Церковь могла отходить или, наоборот, погружаться в созерцание так же, как она могла менять свое отношение к так называемому социальному служению. Это был собственный опыт Руси, на основании исповедуемой ею веры. Можно назвать это «национальным эгоизмом», но этот «эгоизм», на том или ином историческом этапе, был бы необходим. Только такой «эгоизм», такая духовная замкнутость могла показать, что Русь умеет не только копировать и подражать, но и являть свои подвиги веры, свои идеалы, творить свои формы, вдохновленные христианским духом.
ПРИМЕЧАНИЕ
1 Происхождение термина и понятия «катехон» восходит к словам апостола Павла во 2-м послании к фессалоникийцам, где он говорит о невозможности наступления конца мира, пока не «взят от среды удерживающий теперь» (2 Фес. 2:7).
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1 Вернадский Г В. Россия в средние века. – М.-Тверь : ЛЕАН : АГРАФ, 1997. – 150 с.
2 Гидиринский В. И. Русская идея как философско-исторический и религиозный феномен. – М. : ПСТГУ, 2010. – 168 с.
3 Дмитриева Р. П. Сказание о князьях владимирских. – М.-Л. : АН СССР. 1955. – 251 с.
4 Лосский Н. О. Характер русского народа. – М. : ДАРЪ, 2005. -336 с.
5 Рубинштейн Н. Л. Русская историография. – М. : ОГИЗ; Госполитиздат, 1941. – 659 с.
6 Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции. – М. : Индрик, 1998. – 405 с.
7 Флоровский Г. Пути русского богословия. – Минск : Белорусская Православная Церковь, 2006. – 608 с.
8 Алиев М. Национальная свобода и межнациональное взаимодействие: источники согласия и противостояния // Национальный интерес. -2010-2011. – № 4-5. – С. 62-74.
9 Sidorov, Dmitrii. Post-Imperial Third Romes: Ressurections of a Russian Orthodox Geopolitical Metaphor. Geopolitics. – 2006. – P. 317-347. – URL : http://www.scribd.com/doc/36222879/